Czy należy bać się islamu?

Czy Ksiądz Profesor jest islamologiem?

To powinni oceniać ci, którzy zajmują się profesjonalnie badaniem islamu. Mogę powiedzieć tylko, że w swojej pracy naukowej staram się łączyć studia nad islamem z badaniami sytuacji Kościołów wschodnich na ziemiach muzułmańskich.

Zacznijmy jednak od początku. Ksiądz Profesor zaczynał swoją ,,przygodę” z nauką jako biblista…

Tak. Pierwszą dziedzina moich badań była teologia biblijna. W czasie pobytu w Seminarium Duchownym w świat nauki wprowadził mnie o. prof. Augustyn Jankowski OSB, u którego pisałem pracę pt. Sens teologiczny określenia <o ‚arqwn to u k’osmou to’utou w Ewangelii św. Jana W tamtym okresie, a mówimy o końcu lat osiemdziesiątych o. prof. Augustyn Jankowski był uczonym, który dysponował świetnym warsztatem naukowym i wymagał od nas znajomości języków zachodnich i greki (uczyłem się jej trzy lata). Praca ,,pod okiem” o. prof. Augustyna Jankowskiego okazała się zbawienna dla moich późniejszych studiów orientalistycznych, które odbywałem na wydziale Islamwissenschaft Ruprecht Karls Universität w Heidelbergu. Za temat pracy doktorskiej wybrałem tam studium porównawcze demonologii biblijnej i koranicznej [Złe duchy w Biblii i Koranie. Wpływ demonologii biblijnej na koraniczne koncepcje szatana w kontekście oddziaływań religii starożytnych, Kraków 1999].

W którym momencie pojawiła się zatem teologia fundamentalna?

Pracę magisterską napisałem na IV roku studiów, dlatego rektor Seminarium Duchownego pozwolił mi rozpocząć równolegle studia. Wybrałem specjalizację z teologii fundamentalnej. W ten sposób trafiłem na seminarium naukowe do ks. prof. Łukasza Kamykowskiego; napisałem pracę licencjacką pt. Dialog z ateistami według Henri de Lubaca na tle ewolucji stosunku Kościoła do niewierzących (w pragmatyce kościelnej ,,licencjat” jest stopniem wyższym od magistra, tylko magistrzy licencjaci mogą ubiegać się o stopień doktora).

Czy to ks. prof. Łukasz Kamykowski zaproponował Księdzu zajęcie się islamem?

Ks. prof. Łukasz Kamykowski, który koordynował moje dalsze studia (po trzech latach pracy na parafii w Oświęcimiu), uznał, że religiologia nie może być zaniedbana na naszej uczelni po śmierci ks. Eugeniusza Florkowskiego, który przez długie lata zajmował się tą dyscypliną. Dlatego też zaproponował, abym zajął się badaniami nad religiami. Islam wybrałem za główny przedmiot swojej specjalizacji. W roku akademickim 1995 rozpocząłem naukę języka arabskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim. Potem — jak już wspomniałem –wyjechałem na dalsze studia do Heidelbergu (1996/1997), gdzie dostałem się na seminarium naukowe prof. Raifa Georgesa Khourego. W pracy doktorskiej postanowiłem ukazać wpływy demonologii biblijnej na koraniczną naukę o złych duchach. Przede mną tym tematem zajmował się Walther Eickamann na początku XX wieku (1908). Po nim nie powracano w sposób pogłębiony do tego zagadnienia. W trakcie powstawania mojej pracy prof. Khoury stwierdził, że nigdy nie będę orientalistą bez dłuższych pobytów w krajach arabskich. Przejęty ta radą z wielką determinacją szukałem środków i sposobów, by zrealizować tą myśl. Udało się, stąd w roku akademickim 1997/1998 kontynuowałem studia j. arabskiego i islamu w Egipcie w Arabic Study Centre w filii Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica oraz chrześcijaństwa wschodniego we Franciscan Center of Christian Oriental Studies (obie instytucje znajdują się w Kairze). Spędziłem tam ponad rok. Po powrocie do Polski, obroniłem doktorat w 1999 roku. Pobyt w Kairze — choć stosunkowo krótki — przyczynił się do zgromadzenia bogatej literatury, która potem umożliwiła mi bardzo szybko napisanie habilitacji. Dotyczyła ona zapożyczeń nowotestamentowych w hadisach [Tradycja muzułmańska na tle akulturacji chrześcijańsko-islamskiej od VII do X wieku. Geneza, historia i znaczenie zapożyczeń nowotestamentalnych w hadisach, Kraków 2001]. Badając źródła konstytutywne islamu, zaciekawiło mnie, że w okresie tworzenia się sunny muzułmanie włożyli w usta Mahometa wiele myśli, tekstów i idei z tradycji chrześcijańskiej. Niektóre są bardzo zaskakujące, jak np. Modlitwa Pańska, czy też przypowieść o robotnikach w winnicy. Rozprawa habilitacyjna udziela odpowiedzi na genezę tego rodzaju zapożyczeń i ich znaczenie dla teologii muzułmańskiej.

Mimo, że już zrobiłem pewne postępy, ciągle jednak odczuwałem w swojej pracy naukowej brak dobrej znajomości języka arabskiego. Upartość jest czasami pozytywną cechą; dzięki staraniom wyjechałem w roku akademickim 2002/2003 do Syrii, gdzie znów spędziłem ponad rok, ucząc się przede wszystkim języka arabskiego (dziś wiem, że jest to nauka bez końca i zadanie na całe życie). W wolnych chwilach pracowałem w bibliotekach Damaszku, szczególnie w świetnej bibliotece Institut Français d’Etudes Arabes de Damas, gdzie zebrałem materiały do napisania monografii profesorskiej [Grecy i Arabowie. Historia Kościoła melkickiego (katolickiego) na ziemiach zdobytych przez muzułmanów (634-1516), Kraków 2004].

Proszę jednak powiedzieć, co księdza katolickiego zafascynowało w islamie, że postanowił poświęcił swoje życie na zgłębianie badanie tej religii?

Świat islamu stanowi bardzo bogatą rzeczywistość. Islam, ze względu na to, iż należy do systemów uniwersalistycznych, czyli jest religią misyjną podobnie jak chrześcijaństwo, zakorzenił się w wielu narodach i kulturach. Po wtóre, islam od samego początku rozwijał się bądź w spotkaniu z chrześcijaństwem, bądź kosztem chrześcijaństwa i w opozycji do niego. Śledzenie napięć i wzajemnych zależności pomiędzy tymi dwoma religiami uniwersalistycznymi w historii jest niezwykle pasjonujące. Wreszcie różnorodność w świecie współczesnego islamu i chrześcijaństwa, modele i propozycje współistnienia tych religii dzisiaj są niezwykle interesujące i posiadają konkretny, praktyczny wymiar.

Będąc księdzem katolickim, w sposób niejako naturalny, Ksiądz Profesor w swojej pracy naukowej dotyka problemów granicznych pomiędzy chrześcijaństwem a islamem. Proszę jednak powiedzieć, jak Ksiądz Profesor jest odbierany przez samych muzułmanów? Czy traktują Księdza Profesora jako fachowca w swojej dziedzinie, czy też widząc w Księdzu Profesorze człowieka z Zachodu – a do tego księdza katolickiego – zarzucają brak obiektywizmu i stronniczość?

Każdy człowiek posiada swoją perspektywę, punkty odniesienia. Oczywiście istnieją niepodważalne fakty, które zawsze staram się obiektywnie prezentować. Jednak znaczenie wydarzeń historycznych czy innych teologicznych rzeczywistości zależy właśnie od tej perspektywy: np. gdy czyta się dzieła kronikarzy bizantyjskich z wczesnego średniowiecza, łatwo zauważyć, że ówczesny pochód zdobywczego islamu był przez nich odbierany jako katastrofa i kara Boża. Taki był ich punkt widzenia naznaczony troską o losy chrześcijaństwa (zrozumiałe, podobnie dzisiaj, wycofywanie się chrześcijaństwa smuci katolików). Natomiast muzułmanie te same wydarzenia interpretowali w kategoriach pomocy, którą Bóg zesłał prawdziwie wierzącym. Konkretne fakty posiadały zupełnie inne punkty oceny. Nie ma człowieka na ziemi, który oceniałby czy interpretował daną rzeczywistość bez jakiejkolwiek perspektywy. Jest to po prostu niemożliwe. Nie dziwię się temu i uważam, że wszyscy mają prawo do swojego punktu widzenia. Spojrzenie z własnej perspektywy wcale nie musi przeczyć obiektywności. Jest to tylko pewne odniesienie, nie roszczące sobie prawa do wyczerpującego spojrzenia na dane zjawisko.

Myślę, że muzułmanie nie oczekują ode mnie, abym jako chrześcijanin reprezentował islamską wizję Boga, człowieka i świata. Jeżeli wierzę, że Chrystus jest Panem i pełnią objawienia, to nie mogę w pewnym momencie powiedzieć, że przesłanie Mahometa ma dla mnie tę samą wartość. Chrześcijaństwo jest przestrzenią wiary, w której się poruszam. Podobnie jest z muzułmanami; trudno wyobrazić sobie aby odnosili się oni z większym szacunkiem do Jezusa (jako Boga, co dla nich jest nie do przyjęcia) niż Mahometa. Natomiast jeśli chodzi o opis historycznych i teologicznych rzeczywistości czy prezentację wydarzeń staram się to dokonywać maksymalnie obiektywnie na bazie faktów.

Odnosząc się wprost do pytania – jak konkretnie patrzą na mnie, jako na księdza katolickiego zajmującego się islamem, uczeni muzułmańscy – trudno odpowiedzieć, gdyż wprost nie słyszałem opinii na swój temat. Niejednokrotnie jednak zetknąłem się z ogólnymi zarzutami kierowanymi w stosunku do zachodnich orientalistów, że nie rozumieją islamu, gdyż są chrześcijanami albo niewierzącymi. Oceny na ten temat ze strony muzułmańskiej są mocno naznaczone subiektywizmem. Orientaliści, o nastawieniu islamofilskim, którzy niejednokrotnie bezkrytycznie wychwalają islam i nie wydobywają na światło dzienne problemów dialogu ze światem muzułmańskim, zazwyczaj uważani są przez muzułmanów za specjalistów, sprzymierzeńców w prezentowaniu ,,prawdziwego obrazu islamu”. Natomiast ci, którzy wysuwają zastrzeżenia (nie przeciw religii, ale np. odnośnie nietolerancji w świecie islamu), na ogół narażeni są na zarzut o brak kompetencji. Obrazuje to choćby kazus prof. Adela Theodora Khourego. Kompetencje tego wybitnego orientalisty — zresztą arabskiego pochodzenia — zostały podważone przez muzułmanów w Liście otwartym do Jego Świątobliwości Papieża Benedykta XVI. Niewykluczone, że i ja zostałem zaliczony do tej kategorii badaczy, ponieważ będąc gorącym zwolennikiem dialogu, równocześnie od lat zdecydowanie upominam się o prawa do wolności i godności dla wszystkich chrześcijan na ziemiach islamu.

W środowiskach kościelnych często przytacza się apel Jana Pawła II o ,,szczery, głęboki i stały dialog katolików i muzułmanów”. Wcześniej Sobór Watykański II, w dekrecie o religiach niechrześcijańskich ,,Nostra aetate”, w odniesieniu do islamu zwrócił uwagę na wiarę w jednego Boga, cześć oddawaną Jezusowi jako prorokowi i oczekiwanie sądu ostatecznego. Czy – według Księdza Profesora – w ten sposób wytyczono właściwą drogą dla obustronnych rozmów?

Oprócz wymienionych przez Brata elementów ja znam jeszcze więcej. Oczywiście, że należy pamiętać o tym, co nas łączy. Ale nie wolno zapominać też o tym co nas dzieli, przede wszystkim o tym, co nazywam ,,sporem o Chrystusa”. Szkoda, że często słowaNostra aetate są cytowane wybiórczo — i to o dziwo — często przez samych katolickich ekspertów od dialogu. W dokumencie tym bowiem Sobór stwierdza, że Kościół jest obowiązany ,,głosić bez przerwy Chrystusa, który jest «prawdą i życiem»” i który jest pełną życia religijnego.

Uważam, że w dialogu chrześcijańsko-islamskim, jeśli chcemy mówić tylko i wyłącznie o rzeczach nam wspólnych, popełniamy poważny błąd.

Dlaczego?

Mahomet wystąpił jako prorok i uważał, iż chrześcijaństwo i judaizm są poprzedniczkami jego nowej religii. W ten sposób muzułmanie wierzą, że wszyscy inni prorocy byli po prostu poprzednikami Mahometa. Dlatego Islam szanuje proroków biblijnych. Pod jednym warunkiem – który jest absolutnie nie do przyjęcia przez chrześcijan: muzułmanie uważają, że Chrystus nie jest Bogiem. Dlatego nie można, jak to czynią niektórzy orientaliści, zbytnio przeceniać faktu, że islam szanuje Chrystusa i bardzo ładnie o nim wyraża się w Koranie. Można przecież mówić o kimś ładnie, ale nieprawdziwie. Według chrześcijan Koran wyraża się o Jezusie nieprawdziwie. My wierzymy, że Chrystus jest ostatecznym słowem Boga, z ran Chrystusa płyną sakramenty i bierze początek Kościół. Bóstwo Chrystusa jest sensem bycia chrześcijaninem. Dlatego Jan Paweł II w swojej książcePrzekroczyć próg nadziei stwierdził, że islam zredukował objawienie chrześcijańskie. Z chrześcijańskiego punktu widzenia islam niejako cofnął się na poziom Starego Testamentu. Uznał, że Chrystus nie jest Bogiem, że nie ma Mesjasza, postawił na ścisły monoteizm.

Na szczęście ta dziwna ,,moda” na poruszanie w dialogu chrześcijańsko-muzułmańskim tylko spraw nas łączących powoli mija. Przez samo ustalenie listy podobieństw nie zbudujemy porozumienia, gdyż obok nich istnieją także różnice, tak fundamentalne, że ich po prostu przeskoczyć się nie da. Również jedynie poprzez podkreślanie bez końca wspólnych wartości nie potrafimy sprawić, aby były one respektowane. A skoro tak jest, to uważam, że należy uczciwie opisać podobieństwa, ale także trzeba otwarcie mówić o różnicach, jakie istnieją między religiami i odmiennej korzystnej sytuacji muzułmanów w Europie i pod wieloma względami niekorzystnej kondycji prawnej chrześcijan w wielu krajach muzułmańskich.

Dopiero jeśli potrafimy uznać, że mimo fundamentalnych różnic teologicznych możemy wspólnie pracować na rzecz wolności i godności człowieka, dialog stanie się owocny. Jeśli chcemy budować przyjazne relacje mimo odmienności, nie wolno nam uciekać od prawdy i skupiać się jedynie na ugrzecznionych gestach. Tak jest w prawdziwej przyjaźni. Jeśli przyjaciele poruszają jedynie sprawy przyjemne, łatwe i banalne, będąc przekonani, że to właśnie łączy, a nie mówią o realnych trudnościach, problemach czy błędach, które występują w tej relacji, to przyjaźń taka narażona jest na kryzys albo wręcz zerwanie. Analogiczne zjawisko obserwujemy niejednokrotnie dzisiaj na płaszczyźnie relacji z muzułmanami. Powierzchowny dialog nie przyniósł owoców, a teraz z całą mocą ujawniają się problemy; największy jest chyba ten, że sytuacja chrześcijan na ziemiach islamu była lepsza przed 50 laty niż dziś. Paradoks polega na tym, że w epoce dialogu doczekaliśmy się pogorszenia losu chrześcijan w krajach muzułmańskich.

Spytam prowokacyjnie: czy w związku z tym między nami jest możliwy dialog?

Oczywiście nie należy załamywać rąk i zwalniać się z obowiązku szukania płaszczyzn porozumienia. Powtórzę jednak raz jeszcze, że w naszych obustronnych kontaktach chodzi przede wszystkim o uczciwe i rzetelne poznanie siebie. O takie poznanie, które nie boi się mówić o sprawach zasadniczo nas dzielących i tych, które bolą jedną ze stron. Powinniśmy zaakceptować to, że się różnimy dogmatycznie, że nasza wiara jest inna i akceptować się w tych różnicach. Ale nie możemy zgodzić się na jakąkolwiek dyskryminację, czy to chrześcijan czy muzułmanów. Dialog domaga się wzajemności. W przeciwnym razie wszelki wysiłek na polu dialogu będzie bezowocny.

Wydaje się, że w nas ciągle drzemie polityczne spojrzenie na dialog, który opiera się na zasadzie: jeżeli ty ustąpisz w pewnych sprawach dla ciebie ważnych, to może i ja zdecyduję się zrezygnować z czegoś istotnego dla mnie. Jest to pragmatyczna, polityczna wersja dialogu, na zasadzie targów ,,wasz prezydent, nasz minister”. W przypadku dialogu między religiami takie ujęcie nie zdaje egzaminu. Widać to wyraźnie choćby na przykładzie tego, co nazwałem ,,sporem o Chrystusa”. Mamy naprzeciwko siebie dwa typy myślenia. Chrześcijaństwo głoszące, że Chrystus jest Bogiem. Kto nie uznaje Jezusa za Boga, nie jest chrześcijaninem. Z drugiej strony islam przeczący bóstwu Jezusa. Jeżeli muzułmanin powie, że Chrystus jest Bogiem – przestaje być muzułmaninem, ponieważ w Koranie wiele razy pojawia się wypowiedź, że Chrystus jest u Boga tylko jak Adam, czyli zwykłym człowiekiem. Można powiedzieć, że albo Chrystus jest Bogiem albo nie jest. Nie da się jednak stworzyć dla Jezusa na zasadzie kompromisu – jak myślą niektórzy – ,,formy przejściowej”, jakiegoś ,,pół bóstwa”.

Jeśli więc nie płaszczyzna ,,dogmatów”, to może wspólna wizja człowieka zbliży nas do siebie. Być może jest tutaj miejsce na chrześcijańsko-muzułmański dialog oparty na wspólnej wizji człowieka? Chodzi o wspólny – muzułmanów i chrześcijan – protest wobec negatywnych tendencji obecnych w społeczeństwach zachodnich, które poniżają człowieka. A może byłby to jedynie pozorny alians?

Na pewno szereg wartości wspólnych dla obu religii wymaga obrony w społeczeństwie coraz bardziej zlaicyzowanym i ateistycznym, jakim staje się Europa. Należy pamiętać, że procesy sekularyzacyjne dotykają też islam, który szuka strategii obronnej. Stąd wynika fakt wspólnych działań na tym polu. Niemniej również teren antropologii nie jest wolny od poważnych problemów. Ostatnio badam rozumienie godności człowieka w islamie. Na tle chrześcijańskiej wizji człowieka i Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ogłoszonej przez Narody Zjednoczone 10 grudnia 1948 roku zauważamy odmienne wizje człowieka. Najkrócej mówiąc problem polega na tym, że chrześcijaństwo dojrzało, by uznać prawa człowieka zapisane w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, natomiast muzułmanie uważają, że jest to twór zachodni, którego nie są zobowiązani respektować.

Bardzo wyraźnym przykładem niemożliwości porozumienia się nawet, co do podstawowych praw człowieka jest tutaj artykuł 22 Kairskiej Deklaracji Praw Człowieka w Islamie, podpisanej przez Organizację Państw Islamskich 5 sierpnia 1990 roku. Gwarantuje on każdemu prawo do informacji oraz nieskrępowanego głoszenia swych poglądów, ograniczając je zarazem wyłącznie do tych treści, które są niesprzeczne z szariatem, sankcjonując w ten sposób cenzurę religijną. Z kolei artykuł 10 zakazuje konwersji z islamu na inne religie nie wspominając ani słowem o przypadkach odwrotnych.

Dotykamy tutaj niezbywalnego prawa człowieka do wolności religijnej. Na posiedzeniu Rady Ministrów Sprawiedliwości Ligi Państw Arabskich w Jemenie w 1981 roku zwołanym w celu unifikacji prawa nie pozostawiono złudzeń: kara śmierci dla przechodzącego z islamu na chrześcijaństwo muzułmanina została utrzymana (art. 162).

Znamienna jest muzułmańska argumentacja kary śmierci za przejście na chrześcijaństwo, w której nie widzi się bynajmniej wystąpienia przeciw godności i wolności człowieka. Muzułmańska Europejska Rada Fatwy i Badań Naukowych w oświadczeniu pt. Kara apostaty, tak uzasadnia stosowność kary śmierci za apostazję: ,,Egzekucję wykonuje się po to, by chronić żywotność religii, a społeczeństwo przed demoralizacją (fasad). Egzekucja nie jest zamachem na wolność, bowiem czyn apostaty jest naruszeniem praw innych. Gdy chodzi o interes państwa i społeczeństwa, stawia się go przed interesem osobistym, jednostkowym”. Tego rodzaju pragmatykę nazywa Ann Elizabeth Mayer w swoim klasycznym dziele pt. Islam and Human Right bodaj największym rozziewem pomiędzy światem islamu a Zachodem.

Aldeeb Abu–Sahlieh w Le délit d’apostasie stwierdza, że apostata nigdzie nie może liczyć na spokój, nawet gdy schroni się daleko poza granice swego kraju. Każdy muzułmanin, który spotka go na swojej drodze, ma prawo go zabić. Takie rozwiązania są powszechnie przyjmowane w Iranie, Arabii Saudyjskiej, Jemenie, Mauretanii, Somalii, Sudanie w mniejszym stopniu w innych krajach muzułmańskich. Wyjątek stanowi Turcja – kraj, który stara się rygorystycznie egzekwować swoją laickość. Tam konwertyci na chrześcijaństwo nie obawiają się reakcji państwa tureckiego, które za odejście od islamu nie karze śmiercią. Apostaci obawiają się natomiast, że ich rodzina w Turcji może być narażona na atak nieznanych sprawców, fanatyków islamskich. Uznanie zmiany religii za przestępstwo ścigane na mocy prawa państwowego było i jest przedmiotem nieustannych interwencji, co można prześledzić w dorocznych raportach sprawozdawcy Komisji Praw Człowieka. Coroczne sprawozdania donoszą o licznych, regularnie stosowanych represjach, jakie dotykają konwertytów na chrześcijaństwo. Zabijani są oni z wyroku władz, wielu ginie w wyniku samosądów, jeszcze inni ponoszą śmierć z rąk ,,nieznanych sprawców”.

Co zatem nam pozostaje?

Pomimo przedstawionych przeze mnie trudności, uważam, że nie należy rezygnować z tego – jak to Brat określił – ,,dialogu opartego na wspólnej wizji człowieka”. Jest to jedna z ważniejszych płaszczyzn porozumienia. Po pierwsze, najłatwiej będzie przeprowadzać wspólne działania na rzecz pokoju. Po wtóre, wypada nam apelować do autorytetów muzułmańskich o jak najbardziej pogłębioną egzegezę Koranu.

Na szczęście po stronie muzułmańskiej nie brak wyznawców zauważających niewystarczalność niektórych modeli islamu. Pragną oni dostosować tradycyjne wartości islamu do realiów współczesnego świata. Z wielką odwagą i determinacją podjął się walki o reinterpretację Koranu Mahmud Muhammad Taha (1909–1985), muzułmanin z Sudanu, stracony w Chartumie w 1985 roku za bluźnierstwo i apostazję. Autor ten rozróżniał pomiędzy ponadczasową, religijną treścią przesłania Mahometa z Mekki od kontekstu politycznego i społecznego epoki, który wyrażał się w medyńskim okresie życia Proroka. Takie podejście pozwalało mu na zreinterpretowanie islamu i zmianę ludzkich tradycji. Ponadto w samym Koranie znajdują się podstawy do akceptacji konwencji ONZ. Podstawą do formułowania prawa o wolności religijnej — zdaniem otwartych na zmiany muzułmanów — są słowa z sury II, 256: ,,Nie ma przymusu w religii!” i sury XVIII, 29: ,,Przeto kto chce, niech wierzy, a kto nie chce, niech nie wierzy”. Również w surze X, 99 znajduje się pytanie: ,,Czy ty potrafisz zmusić ludzi do tego, żeby stali się wierzącymi?”. Zatem islam posiada w sobie rzeczywiste przesłanki do budowania demokracji, pod warunkiem, że zostaną zwalczone fundamentalizujące nadinterpretacje tego tekstu.

Z ust zarówno polityków, jak i ludzi Kościoła, można usłyszeć, że dialog z islamem szczególnie w obliczu wypadków ostatnich miesięcy – jak choćby reakcja muzułmanów na wypowiedź papieża Benedykta XVI w Ratyzbonie – jest nie do uniknięcia i musi być prowadzony z jeszcze większą intensywnością. O wielu sprawach na tym polu Ksiądz profesor już wspomniał. Ale czy w ogóle jesteśmy wystarczająco świadomi zarówno możliwości jak i trudności takiego dialogu?

Powtarzam, jestem zwolennikiem dialogu, bo taki wzór pozostawił nam sam Jezus. Niemniej wydaje się, że obecnie, mimo iż nieustannie mówimy o dialogu, tak naprawdę sami posiadamy problemy z jego zdefiniowaniem. Sobór Watykański II, Paweł VI i Jan Paweł II dali jedynie podwaliny a nie ponadczasowe rozwiązania w tej kwestii. Musimy ciągle szukać modelu dialogu tak, aby nie był jakąś hybrydalną niekonkretną rzeczywistością. Moim zdaniem dialog nie może być naiwny, okrojony, poprawny politycznie czy sztucznie ugrzeczniony. Szczególnie przemilczanie spraw trudnych, unikanie tematów, które różnią strony, musiało doprowadzić do nadmiernych, czasem wręcz histerycznych reakcji świata muzułmańskiego, gdy świat ten spotykał się z krytycznymi uwagami. Już przed wieloma laty Hans Waldenfels zastanawiał się, czy podzielony islam, z którym utożsamia się spora liczba ugrupowań propagujących przemoc, jest zdolny do dialogu. Ciągle żywię nadzieję, że po stronie muzułmańskiej występuje wiele osób otwartych na dialog w prawdzie. Jednak dotychczasowa konwencja prowadzenia dialogu tylko w niewielkim stopniu przewidywała mówienie prawdy o prześladowaniach chrześcijan w niektórych krajach muzułmańskich, ograniczając się do ugrzecznionych spotkań, z których niewiele w praktyce wynikało. Poza tym strona muzułmańska — co podkreślił kardynał Walter Kasper — była niejednokrotnie zainteresowana dialogiem na Zachodzie (chodziło o przywileje dla wyznawców islamu), ale nie na ziemiach islamu. Teraz, gdy Stolica Apostolska upomina się o podstawowe prawa człowieka dla chrześcijan na ziemiach islamu, niektórzy określają to mianem niedialogicznej postawy, czy wręcz atakiem na islam. Niewykluczone, że część ,,dialogistów” ze strony Kościoła, przez politykę przemilczania, po części doprowadziła do takiej sytuacji. Dlaczego w poprzednich latach pozwolili oni zamilknąć sercu wobec prześladowanych na ziemiach islamu — nie wiem.

Oczywiście na zupełnie innej płaszczyźnie należy umieścić publikację karykatur proroka Muhammada. Niemniej ta sprawa również pokazuje, że – patrząc z naszej perspektywy – wystarczą drobne wydarzenia, by w świecie islamu zawrzało.

Opublikowanie przez jedno z duńskich pism karykatur proroka Muhammada, a potem przedrukowywanie tego przez inne dzienniki, uważam za rzecz bardzo złą i bezmyślną. Z drugiej jednak strony reakcja świata muzułmańskiego na to wydarzenie była zdecydowanie niewspółmierna do całego zdarzenia. Agresja, awantury czy niszczenie kościołów uświadomiło nam jak podatny jest tamten świat na fanatyczne odruchy. W związku z tym wielu Europejczyków nie wierzy w deklaracje pokojowe islamu. Nie sposób sobie wyobrazić, że zbezczeszczenie krzyża dokonane przez jednego z muzułmanów (a takowe ciągle mają miejsce) spotkałoby się ze strony Zachodu z analogicznym oskarżeniem całego świata muzułmańskiego o wrogość do chrześcijaństwa i pociągnęło za sobą palenie meczetów w Europie. Uważam, że muzułmanie mieli uzasadniony powód do protestu, ale przekroczył on pokojowe granice i kulturę polityczną.

Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, jeśli przypomnimy, że brak szacunku dla świętych symboli to nie tylko rzecz charakterystyczna dla świata zachodniego. Przecież podobne wypadki – jeśli chodzi o święte symbole judaizmu, czy chrześcijaństwa – miały miejsce także w wielu krajach muzułmańskich.

Tak. Zdecydowanie problem ten nie dotyczy tylko świata zachodniego. W krajach muzułmańskich raz po raz w sposób karykaturalny przedstawiana jest gwiazda Dawida, wykorzystywana do celów propagandowych. A przecież jest to święty symbol judaizmu. Podobnie ma się sprawa związana z niszczeniem krzyży. Wszystko to wskazuje na to, że żadna ze stron nie jest absolutnie ,,niewinna” i powinniśmy dążyć do ogólnoświatowej debaty o konieczności poszanowania symboli religijnych oraz do wyostrzenia w każdym człowieku wyczucia na sferę sacrum.

Z kolei świat Zachodni odpowiada na to krytyką całego świata islamu, zapominając, że islam jako taki – podobnie jak chrześcijaństwo – jest równie niejednorodną grupą. Stąd też moje kolejne pytanie dotyczące tego, z jakimi muzułmanami, czy też nurtami lub kierunkami wewnątrz islamu możliwy jest poważny i otwarty dialog?

To stanowi z kolei olbrzymi problem w myśleniu wielu Europejczyków na temat islamu. O upraszczaniu obrazu islamu też za mało się mówi. Przeciętny obywatel często nie zdaje sobie sprawy z podziałów islamu patrząc na tą religię jak na monolit, na zasadzie analogii z Kościołem katolickim. Tymczasem w łonie islamu nie występuje autorytet na wzór papieża, nie ma zobowiązujących orzeczeń jak katolickie uchwały soborowe. Kościół katolicki jest bardzo wygodnym partnerem do prowadzenia dialogu. Obejmuje prawie miliard wyznawców, posiada przejrzystą strukturę, jasne granice, kto jest wewnątrz, a kto stawia się poza Kościołem. Oczywiście występują w nim pewne dyskusje wewnątrzkościelne, ale dokonują się one zawsze w pewnych granicach.

W islamie z kolei istnieje wiele odłamów, takich jak sunnici, szyici, druzowie, alewici, itd. Poza tym, nawet w obrębie największej wspólnoty sunnickiej istnieją cztery podstawowe szkoły: hanbalicka, malikicka, szafi’icka oraz hanaficka, które w różny sposób wyjaśniają prawo religijne. Każdy kraj muzułmański posiada największego muftego, ze swoimi strefami wpływów. Wszystko to powoduje, że ustalenia z muzułmanami z Libanu mają się nijak do ustaleń z muzułmanami z Arabii Saudyjskiej, czy Iranu. Dlatego w tym przypadku należałoby rozmawiać ze wszystkimi ludźmi dobrej woli. Ponadto nie zawsze ci, którzy są autorytetami w świecie islamu podejmują się dialogu z chrześcijanami. Ci, z którymi prowadzimy dialog często przebywają w Europie i reprezentują siebie samych, ewentualnie jakąś niewielką grupę. To powoduje wielką asymetrię między stronami. Dlatego, chociaż jestem zwolennikiem podejmowania dialogu z każdym człowiekiem dobrej woli, to jednak realizm podpowiada, że po stronie muzułmańskiej, jakiekolwiek ustalenia w dialogu, będą zawsze miały ograniczony zasięg. Należałoby nawet mówić nie o dialogu, ale o dialogach z szeroko rozumianym światem islamu.

Zgadzam się z tezą, że to środowiska muzułmanów mieszkających na Zachodzie są najbardziej otwarte na dialog. Ale nie można również zapominać, że to także z tych środowisk często wywodzą się ci, którzy później – jak w przypadku zamachu na Word Trade Center – występują przeciw tym wartościom, w których zostali wychowani. Francuski filozof i islamista Olivier Roy twierdzi, że fundamentalizm rodzi się w Europie w drugim i trzecim pokoleniu imigrantów, którzy budują swą tożsamość na ,,religii wymyślonej, wyobrażonej”. Taka tożsamość i religia okazują się kruche w kontakcie z rzeczywistością, co prowadzi do przemocy. Dlaczego właśnie tutaj rodzi się fundamentalizm islamski?

Dzisiaj niemal do znudzenia mówi się o tym, że każda religia ma swój fundamentalizm, że także chrześcijaństwo nie jest od niego wolne. Jest to prawda, niemniej z drugiej strony należy brać pod uwagę różnorodność fundamentalizmów. Istnieje bowiem zasadnicza różnica między biskupem Marcelem Lefèbvre’m, który nakazywał swoim księżom chodzić w sutannach i odprawiać Mszę Św. po łacinie, od tych fundamentalistów muzułmańskich, którzy czując się urażeni, zabijają innych ludzi. Nie każda forma fundamentalizmu jest groźna dla społeczeństwa, które niejako pozostaje na zewnątrz danej grupy; są takie które mieszczą się w systemie demokratycznym (ostatecznie wiele nurtów protestanckich w USA jest fundamentalistycznych).

Także w świecie islamu nie ma jednej wersji fundamentalizmu. Bernard Lewis przypomina, że nie każdy fundamentalista islamski jest od razu terrorystą, chociaż najwięcej terrorystów jest wśród fundamentalistów islamskich. I niestety znajdują oni w Koranie podstawy swojej doktryny i działalności. Wynika to zapewne z dwoistości wypowiedzi na różne tematy w Koranie. Można tam odnaleźć zarówno fragmenty, które uzasadniają pokój, jak i wzywają do wojny, czy usprawiedliwiają przemoc. W Biblii też znajdujemy takie zjawisko. Różnica między tymi księgami polega na odmiennych, stosowanych zasadach hermeneutycznych. Kościół od pierwszych wieków wierzył i głosił, że Nowy Testament zawiera pełnię Objawienia i w jego świetle należy interpretować Stary Testament. W ten sposób nauka Jezusa bezwzględnie znosi fragmenty usprawiedliwiające przemoc. Kryterium rozstrzygającym jest zawsze nauka Jezusa Chrystusa. A ponieważ w islamie nie ma podobnej zasady, która pozwoliłaby nam pokazywać ewolucję pewnych treści zapisanych w Koranie, zdani jesteśmy na interpretacje przedstawiane przez muzułmańskie szkoły teologiczne. I tak, niektórzy autorzy twierdzą, że fragmenty Koranu nawołujące do przemocy należą jedynie do kontekstu epoki, inni z kolei opowiadają się za literalnym odczytywaniem tych fragmentów, także w dzisiejszych czasach.

Czy oznacza to, że muzułmanie są zdani wyłącznie na arbitralność orzeczeń poszczególnych szkół, czy też różnych przywódców religijnych?

Bardzo często, podczas różnego rodzaju spotkań z muzułmanami można spotkać się z twierdzeniem, że islam jest jeden. Dla wielu orientalistów nie jest to jednak aż tak oczywiste. Można powiedzieć, że pod pewnymi względami islam jest jeden, a pod innymi nie jest jeden. Podobnie jest z chrześcijaństwem. Każdy, kto przyjmuje i uznaje chrzest w imię Trójcy Świętej, jest chrześcijaninem. Ale to nie oznacza, że istnieje dziś tylko Kościół katolicki z jedną doktryną obowiązującą dla całego chrześcijaństwa. Analogiczna sytuacja występuje w islamie. Muzułmaninem jest ten, kto przyjmuje szahadę (,,Nie ma żadnego bóstwa jak tylko Bóg jedyny, Mahomet jest jego Prorokiem”), czyli muzułmańskie wyznanie wiary. Ale podobnie, jak mówimy o różnych Kościołach chrześcijańskich, tak samo można mówić o różnych islamach ze względu na zróżnicowane interpretacje dogmatyczno–prawne. I w zależności od tego, z jakim ,,islamem” (wspólnotą muzułmańską) mamy do czynienia, takie też mamy orzeczenia w różnych ważnych sprawach dotyczących życia człowieka.

Ten sam błąd popełniają jednak także muzułmanie patrząc na Zachód przez pryzmat chrześcijaństwa. Nie biorą pod uwagę tego, że wiele społeczeństw świata zachodniego to tak naprawdę społeczeństwa postchrześcijańskie. Dodatkowo nie zadają sobie trudu dokonania niezbędnych rozróżnień w samym chrześcijaństwie.

Czytając literaturę muzułmańską można spotkać się z przeróżnymi opiniami na temat świata zachodniego. Z jednej strony spotkamy się z muzułmanami, którzy akceptują kulturę zachodnią albo przynajmniej pewne jej elementy. Na przykład Hasan Hanafi, który o świecie islamu mówił, że fizycznie obecny jest on w XX wieku, ale mentalnie ciągle tkwi jeszcze w XV. Z kolei, z drugiej strony są i tacy muzułmanie — ostatnio w większości — którzy uważają świat zachodni za źródło moralnego światowego kryzysu, czasem wręcz za dzieło szatana, a jego politykę jako powrót do tradycji krzyżowców. Pomijam tutaj fakt, że retoryka ,,krzyżowców” jest niczym nieuzasadnionym przenoszeniem określenia z łacińskiego średniowiecza do współczesnej myśli islamskiej (warto dodać, że średniowieczni historycy arabscy w ogóle nie używali tego terminu; muzułmanie przejęli go dopiero z XIX-wiecznych dzieł napisanych przez zachodnich historyków).

Wróćmy jednak jeszcze do kwestii fundamentalizmu i dżihadu. Czy ma on tylko podłoże religijne, czy to się wzięło także z tego, że w pewnym momencie świat się podzielił na bogatych i biednych, i garstka bogatych zapomniała o tych biednych?

Można spotkać się z twierdzeniem, że fundamentalizm, tak jak sprawa dżihadu, jest zjawiskiem samoodnawiającym się w świecie islamu. Badania na temat dżihadu [Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002], wskazują, że był on zawsze — choć w różnych formach — obecny w świecie islamu. Dlatego też ideę dżihadu (,,świętej wojny”) jest tam stosunkowo łatwo rozniecić w niektórych środowiskach. Czy jest to rzeczywistość charakterystyczna dla całego islamu? Na ten temat można dyskutować. Ale nieustanna obecność tych idei fundamentalistycznych (w różnych proporcjach w zależności od kraju!) w świecie islamu sprawia, że fundamentalistom udaje się raz po raz znajdować zwolenników ,,świętej wojny”. Nawet pośród części drugiego, czy też trzeciego pokolenia muzułmańskich imigrantów, już wychowanych w świecie demokratycznym na Zachodzie. Bez wątpienia sprzyjała temu specyficzna izolacja. Europejczycy często nie zauważali, że muzułmańscy imigranci zostali zamknięci w swoistego rodzaju ,,gettach”, gdzie panuje wysoki współczynnik bezrobocia. Właśnie w takich środowiskach bardzo łatwo wywołać radykalne postawy.

Wraz z rozczarowaniem części muzułmanów tym, co Zachód był w stanie im zaproponować, zauważa się kontynuowanie lub powrót do szariatu. W Niemczech głośnym echem odbił się przykład Turka, który zamordował swoją córkę za romans z Niemcem. Niejednokrotnie Europejczycy odkrywają, że ich wartości nie są wartościami wyznawców islamu. Wydaje się, że bardziej tutaj chodzi o różnice kulturowe, niż religijne.

Obecność muzułmanów w Europie odbierana bywa często jako zagrożenie. Zarzuca się im, że ich gotowość do dialogu to jedynie przywdziewanie maski, a w gruncie rzeczy chcą oni zislamizować chrześcijański Zachód. Czy te obawy mają jakieś uzasadnienie?

Jestem przekonany, że już teraz mamy do czynienia z częściowym konfliktem kultur, czy też cywilizacji. Po jednej stronie stają wartości świata zachodniego, po drugiej wszystko to, co reprezentuje islam, również jego wymiar fundamentalistyczny. Jeśli zestawi się idee demokratycznej Europy z tym, co głosi wiele skrajnych ugrupowań islamskich, bez trudu można zauważyć dwie sprzeczne wizje człowieka, religii i świata.

Oczywiście zdaję sobie sprawę, iż jest to niepopularna teza, zupełnie nie pasująca do naszych oczekiwań. Niemniej nie można zamykać oczu na to, co się dzieje. Świat zawsze był areną zmagania się idei, systemów i państw. Europa — mimo swych spektakularnych sukcesów ekonomiczno–technicznych — dotknięta została kryzysem demograficznym i utratą własnej tożsamości religijnej. Chełpi się swoimi osiągnięciami w zakresie demokratyzacji, której niestety nie akceptują wszyscy emigranci.

Nie chciałbym w żadnym wypadku dramatyzować. Zmaganie się wielu idei (w tym również religijnych koncepcji) jest — parafrazując myśl Jana Pawła II — znakiem naszych czasów. Należy jednak uczynić wszystko co w naszej mocy, aby owo ,,zmaganie” przenieść wyłącznie na płaszczyznę ducha, dyskusji, dialogu, polemiki czy innych form wymiany idei.

Zarówno muzułmanie jak i chrześcijanie wierzą, iż posiadają pełnię objawienia, ostatnie słowo Boga dla ludzkości. Już w samym tym stwierdzeniu znajduje się ,,napięcie” idei i wiary. Mahomet nie jest dla chrześcijan prorokiem, Jezus nie jest dla muzułmanów Bogiem. Jednak mimo to, misje, odmienne idee i cele wcale nie muszą prowadzić do konfliktów. Pod warunkiem, że prowadzący misje czy propagujący dane idee (oczywiście pokojowe) — niezależnie od religii — będą szanowali prawo do wyboru religii i nie będą posługiwać się fałszywymi ,,chwytami”. Sens misji winien zasadzać się na prezentacji człowiekowi chrześcijaństwa czy islamu jako propozycji, z której może on, ale nie musi skorzystać. Wydaje się, że gdybyśmy doczekali się takiej obustronnej akceptacji godności człowieka, niebezpieczne napięcia zostałyby zredukowane do minimum.

Odnośnie islamizacji Europy, to istotnie niektóre ugrupowania muzułmańskie głoszą tezę o świecie Zachodu jako terenie misyjnym islamu. Zwietrzałe chrześcijaństwo i ateizm — ich zdaniem — doprowadziły do wyjałowienia, które może użyźnić i naprawić islam. Zostawiając na boku tę ideologię, rodzi się pytanie, czy sama obecność muzułmanów w Europie jest islamizacją naszego kontynentu. Tutaj po raz kolejny należy wycieniować odpowiedź. Podobnie jak nie jest prawdą, że każdy chrześcijanin jest wierny ideałom Jezusa, tak samo trudno uznać, że praktykowanie islamu przez wszystkich muzułmanów jest pokojowe. W ramach tej religii istnieją przecież radykalne ugrupowania, które są dla Zachodu potencjalnym zagrożeniem. Jednak, aby je wskazać, trzeba się im przyglądać. To zaś można osiągnąć przez kontrolę nauczania w szkołach muzułmańskich i meczetach.

Czy są jednak jakieś elementy wartościowe, które islam może wnieść do dzisiejszych społeczeństw świata zachodniego, w szczególności do Europy?

Oczywiście. Islam do współczesnych zlaicyzowanych społeczeństw wnosi poczucie sacrum, czyli przekonanie, że Bóg jest obecny wszędzie, że należy się z Nim liczyć, że wiara jest częścią życia, a nie dodatkiem. Podziw budzi również żarliwe zaangażowanie religijne wielu muzułmanów, domaganie się przez nich, by religia nie została zmarginalizowania w życiu publicznym. Zachód bowiem zepchnął religię do sfery prywatnej. Co więcej, niejednokrotnie głosi się, że publiczne praktykowanie swojej wiary jest pogwałceniem wolności drugiego człowieka. Jest to oczywiście postawa fałszywa, która stanowi zarazem źródło kompleksów dla chrześcijan. Tymczasem muzułmanie często podkreślają dumę z tego, że są muzułmanami. W Egipcie np. zapytany muzułmanin, czy jest wyznawcą islamu, zazwyczaj odpowiada: ,,Bogu niech będą dzięki. Jestem muzułmaninem”. Mam wątpliwości, czy my potrafilibyśmy tak odpowiedzieć, gdyby zapytano nas o to, czy jesteśmy chrześcijanami.

Islam bywa często wyrzutem dla ,,zwietrzałego chrześcijaństwa”. Wspominał o tym już Jan Paweł II w przywoływanej przez mnie książce Przekroczyć próg nadziei. Widok modlącego się muzułmanina — pisał papież — jest wyrzutem dla katolika, który porzucił swoje wspaniałe katedry. Ponadto islam przypomina nam o wartości i konieczności poszanowania rodziny. Oczywiście pojęcie rodziny muzułmańskiej i chrześcijańskiej różni się w kwestiach godności i statusu kobiety oraz wielożeństwa. Dlatego nie chodzi tutaj o zastosowanie kalki muzułmańskiego wzorca rodziny, ale o samą ideę wartości wielopokoleniowej rodziny i dostrzeganie wartości potomstwa. Stąd też nie bez racji mówi się dzisiaj, że siłą islamu jest nie atom, ani osiągnięcia militarne, lecz człowiek.

Patrząc jednak z drugiej strony, czy można przyjąć wartości europejskie, zachowując muzułmańską tożsamość?

Podkreślałem już, że islam nie jest monolitem. Patrząc na współczesny świat islamu widać wyraźnie, że zwolennicy fundamentalizmu i otwarci na reformy muzułmanie walczą o trwałą wykładnię islamu. Jednak o ile w pierwszej połowie XX wieku przewagę zyskała opcja nastawiona na postęp, zmiany i nowoczesność wzorując się na racjonalnych kierunkach z IX i X wieku, o tyle w ostatnich dziesięcioleciach dominują nurty związane z fundamentalizmem zmierzające do zachowania instytucjonalnych i społecznych zasad wykształconych w pierwszych wiekach islamu. Oprócz wspomnianego Mahmuda Muhammada Taha, pojawiają się raz po raz ciekawe propozycje ze strony muzułmańskiej w celu zinterpretowania islamu tak, by odnalazł się w realiach XXI wieku z zachowaniem rdzenia religijnego objawionego w Koranie. Fuad Zakarijja stwierdza np., że po okresie rozkwitu (VII–XII wiek) w dziejach islamu powstała luka cywilizacyjna. Gdy w XIX i XX wieku w świecie islamu doszło do pewnego ożywienia, autorytety muzułmańskie przystąpiły do dzieła odnowy za pomocą średniowiecznych metod, nie zdając sobie do końca sprawy jak wielki rozwój dokonał się na świecie. Fuad Zakarijja, podobnie zresztą jak Hasan Hanafi, postuluje, aby muzułmanie wykorzystując doświadczenia mieszkańców Zachodu potrafili obiektywnie spojrzeć na przeszłość, aby przezwyciężyć intelektualną stagnację. Inny współczesny myśliciel egipski Muhammad Sa’id al–Ashmawi stwierdza, że islam wcale nie jest ze swej natury religią totalną. Zdaniem tego autora Bóg jest twórcą islamu, a ludzie dokonali jego nadmiernego upolitycznienia. Nadużycia polityczne władców uprawomocniane przez fatwy sprawiły — według al–Ashmawiego — że muzułmanie stopniowo zaczęli wycofywać się z życia publicznego skupiając się raczej na życiu rodzinnym. W wyniku tego nastąpił zanik zainteresowania polityką, osłabł duch inicjatywy, wzmocniły się tendencje do egoizmu, korupcji, pochlebstw i oportunizmu. Na skutek tego, stwierdza autor, pojawiła się dwoista natura muzułmanów, różnica między tym, co się mówi, a co się robi, między pozorami a rzeczywistością, czy też pomiędzy własnym przekonaniem a opinią wydawaną na zewnątrz. Al–Ashmawi jest przekonany, że człowiek stanowi wartość samoistną i należy mu się pierwszoplanowe miejsce. Prawdziwy muzułmanin nie może czynić krzywdy drugiemu i jest zobowiązany do działania na rzecz bliźnich.

Na podstawie wybranych przykładów myślicieli muzułmańskich widać, że próbują oni pogodzić wartości europejskie, zachowując muzułmańską tożsamość. Tego rodzaju inicjatywy należy wspierać, z nadzieją na pokojowe współistnienie tych dwóch wielkich religii świata, które przecież obejmują 55% ludności globu ziemskiego.

Bardzo dziękuję Księdzu Profesorowi za rozmowę.

Rozmawiał Adam Dobrzyński OP

Ks. Krzysztof Kościelniak – dr teologii, dr hab. nauk humanistycznych, orientalista, historyk religii. Od 1994 r. pracownik PAT w Krakowie, wykłada na UJ. Studiował na UJ, w Heidelbergu i Kairze.

Źródło: http://www.teofil.dominikanie.pl/wydanie/artykuly/222

 

Reklamy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s