Prorok islamu i jego tradycja cz. 3

Prorok był człowiekiem niezwykle łagodnym, surowo traktował jedynie zdrajców. Zdrajca nowej społeczności muzułmańskiej, błogosławionej przez Boga, której istnienie jest łaską niebios dla rodu ludzkiego, jest zdrajcą samej prawdy. Surowość Proroka w takich wypadkach jest wyrazem Boskiej sprawiedliwości. Nie można Boga oskarżać o okrucieństwo z tego powodu, że ludzie umierają, czy też dlatego, że na świecie są choroby i panuje zło. Wszelka nowa budowla zakłada uprzednie zniszczenie czegoś starego, oczyszczenie miejsca pod nowe struktury. Dotyczy to nie tylko przedmiotów fizycznych, lecz także nowego objawienia, które musi mieć przygotowany grunt, jeśli ma ustanowić nowy ład społeczny i polityczny, choćby nawet czysto religijny. To, co niektórym wydaje się okrucieństwem Proroka wobec ludzi, jest właśnie tym aspektem jego funkcji jako narzędzia, dzięki któremu Bóg ustanawia na świecie nowy ład, zrodzony w Arabii w formie oczyszczonej od wszelkiego pogaństwa czy politeizmu, ich obecność bowiem zanieczyściłaby to nowe źródło życia. Natomiast jeśli chodzi o osobowość Proroka, to zawsze był on przykładem łagodności i wielkoduszności.

Nic tak dobrze nie ujawnia szlachetności i szczodrości Proroka jak jego triumfalny wjazd do Mekki, który w pewnym sensie jest ukoronowaniem jego ziemskiej kariery. Oto w momencie, kiedy ci sami ludzie, którzy narazili go na niesłychane trudy i męczarnie, teraz zostali przez niego pokonani, zamiast myśleć o zemście, do której oczywiście miał prawo, on im wybacza. Trzeba szczegółowo przeanalizować najbardziej niewyobrażalne przeszkody, jakie ci ludzie stawiali przed Prorokiem, olbrzymie cierpienia, na jakie go narazili, żeby zrozumieć wielkoduszność tego postępku Proroka. Nie ma potrzeby przedstawiania apologetycznego życiorysu Proroka, są jednak sprawy wymagające odpowiedzi; w wielu współczesnych pracach znaleźć można fałszywe i często złośliwe oskarżenia skierowane przeciwko założycielowi islamu, co sprawia, że ludzie korzystający z tych źródeł praktycznie nie są w stanie go zrozumieć.
Miłość i współczucie to kolejne cechy Proroka. Wiele wydarzeń z jego życia i wypowiedzi zarejestrowanych w hadisach wskazuje na to, jak głęboka była jego miłość do Boga; ta zaś, zgodnie z generalną linią islamu, była nierozerwalnie związana z wiedzą o Nim. Na przykład w znanym hadisie Prorok pawiada: „Panie, zapewnij mi miłość do Ciebie. Zapewnij, że będę kochał tych, którzy Ciebie kochają. Zapewnij. mi, bym mógł postępować tak, by zdobyć Twą miłość. Niechaj miłość do Ciebie będzie większa od mojej miłości własnej, od miłości do rodziny i bogactwa”. Takie wypowiedzi wyraźnie wskazują na to, że Prorok był królem albo władcą społeczności, a także sędzią. I w tych funkcjach Musiał postępować sprawiedliwie. A jednocześnie miłość do Boga była jego podstawową cechą. Inaczej nie mógłby być Prorokiem.

Muzułmanie uważają, że Prorok jest symbolem doskonałość; zarówno istoty ludzkiej, jak i społeczeństwa. Jest prawzorem jednostki ludzkiej i kolektywu ludzi. I jako taki w oczach tradycyjnych muzułmanów ma pewne cechy, które można od-kryć studiując tradycyjne opowieści o nim. Z tego punktu widzenia liczne zachodnie dzieła o Proroku (z wyjątkiem kilku) są bezużyteczne, niezależnie od mnogości danych historycznych. To samo dotyczy nowego typu biografii Proroka, napisanych – przez zmodernizowanych muzułmanów, którzy za wszelką cenę chcieliby uczynić z Proroka zwykłego człowieka i dlatego systematycznie lekceważą wszelkie strony jego osobowości, niezgodne z humanistycznymi i racjonalistycznymi ramami, które założyli a priori, głównie pod wpływem współczesnych zachodnich poglądów. Nie można przeprowadzić dogłębnej charakterystyki Proroka, który kierował społecznością muzułmańską przez wieki i pozostawił niezatarty ślad w jej świadomości, bez prześledzenia tradycyjnych źródeł i hadisów, a także, rzecz jasna, samego Koranu, w którym łatwo odkryć duszę osoby, dzięki której został objawiony.

Uniwersalne cechy Proroka nie pokrywają się z jego codziennymi działaniami i życiem codziennym, o którym możemy przeczytać w standardowych biografiach, a którymi nie możemy się tu zajmować. Są to raczej cechy wynikające z jego osobowości, szczególnego wzorca duchowego. Z tej perspektywy można wydzielić trzy charakterystyczne cechy Proroka. Przede wszystkim cechowała go pobożność w najbardziej uniwersalnym tego słowa znaczeniu, cecha łącząca człowieka z Bogiem. W tym właśnie sensie Prorok był pobożny. Cechowała go głęboka pobożność, która wewnętrznie wiązała go z Bogiem, która sprawiała, że sprawy Boskie przedkładał nad wszystko inne, włączając w to siebie samego. Po drugie dysponował cechą waleczności, a więc stałego aktywnego zaangażowania w’ walkę przeciwko wszystkiemu, co negowało prawdę i naruszało harmonię. Uzewnętrzniało się to w prowadzeniu wojen — militarnych, politycznych i społecznych: wojen, które Prorok nazywał „małą wojną świętą” (al-dżihad al-asghar). Wewnętrznie owa waleczność oznaczała stałą wojnę przeciwko cielesnej duszy (nafs), przeciwko wszystkiemu, co w człowieku skłania się ku negacji Boga i Jego woli, to jest „wielką wojnę świętą” (al-dżihad al-akbar).

Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają, ze zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą, ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bar-dziej niż islam. I właśnie tylko w takim kontekście wojna może., mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności.
Prorok ucieleśnia w znacznym stopniu tę doskonałą cnotę waleczności. O ile można sobie wyobrazić Buddę siedzącego pod drzewem i zatopionego w kontemplacji, o tyle Proroka można przedstawić jako jeźdźca na rumaku, z mieczem sprawiedliwości i rozróżnienia w dłoni, galopującego, gotowego jednak natychmiast się zatrzymać przed górą prawdy. Od początków swojej misji proroczej Prorok musiał podjąć dzieło noszenia miecza prawdy, ustanawiania równowagi; w tym ciężkim zadaniu nie zaznał spoczynku. Spoczynek i spokój znajdował w samej wojnie świętej (dżihad). Reprezentuje on ten aspekt duchowości, w którym pokój wynika nie z pasywności, lecz z rzeczywistego działania. Pokój należy do tego, kto wewnętrznie zawarł pokój z wolą nieba, a zewnętrznie pro-wadzi wojnę z siłami rozbicia i destabilizacji.

Wreszcie Prorok był w pełni wielkoduszny. Jego duszę charakteryzowała wielkość odczuwana przez każdego bogobojnego muzułmanina. Dla muzułmanina stanowi on uosobienie szlachetności i wielkoduszności. Ta cecha Proroka w pełni ujawnia się w jego stosunku do towarzyszy. Był to wzór, który w późniejszych wiekach starały się naśladować wszystkie pokolenia muzułmanów.
Aby wyraźniej ukazać. osobowość Proroka, należy wyróżnić następujące jego cechy: siłę, szlachetność, łagodność, czyli wewnętrzny spokój. Siła ujawnia się na zewnątrz w małej wojnie świętej, a wewnętrznie w wielkiej wojnie świętej, zgodnie z powiedzeniem Proroka, który powracając z jednej z wcześniejszych wojen powiedział: „Powróciliśmy z małego dżihadu ku wielkiemu dżihadowi”. Wielki dżihad ma szczególne znaczenie duchowe, jest bowiem wojną przeciwko wszystkim dążeniom, które odciągają duszę człowieka od ośrodka i punktu wyjścia, odgradzając go od łaski niebios.

łaski niebios.
Szlachetność i szczodrość Proroka ujawniają się najbardziej w dobroczynności dla ludzi, a ogólniej wobec wszystkich istot. Oczywiście nie jest to cnota główna jak w chrześcijaństwie, któredlatego można by nazwać religią dobroczynności. Dobroczynność jest jednak ważna w płaszczyźnie ludzkiej, i jako taka dotyczy osoby Proroka. Wskazuje na to, że w duszy Proroka nie ma małostkowości ani podłości, nie ma granic od dania się dla innych. Człowiek duchowy to ktoś, kto zawsze daje, a sam nie otrzymuje, zgodnie z powiedzeniem: „Bardziej godne łaski jest dawanie niż branie”. Było cechą charakterystyczną Proroka, że zawsze dawał, i to do ostatnich chwil swojego życia. Nigdy o nic nie prosił dla siebie, nigdy nie starał się niczego otrzymać.
Spokój, będący również charakterystyczną cechą prawdziwego islamu, oznacza w zasadzie ukochanie prawdy. Prawdę należy przedkładać nad wszystko inne. Prawda musi być bezstronna, logiczna w dyskursie, a uczucia nie powinny zabarwiać i na-ruszać sądów człowieka. Nie chodzi o to, by być racjonalistą, lecz o to, by widzieć prawdę i kochać prawdę bardziej niż cokolwiek innego. Kochać prawdę to kochać Boga, który jest prawdą, zwłaszcza że jedno z jego imion brzmi: prawda (al-hakk).

Gdyby cechy Proroka, a więc siłę, szlachetność i spokój, porównać z cechami założycieli innych religii, okazałoby się, że niekoniecznie muszą być takie same, ponieważ po pierwsze Prorok nie był wcieleniem Boga, a po drugie każda religia zwraca uwagę na określony aspekt prawdy. Nie można naśladować Chrystusa tak samo jak Proroka, ponieważ w chrześcijaństwie Chrystus jest Bogiem-człowiekiem, ucieleśnieniem Boga. Człowiek może być ogarnięty przez Jego naturę, lecz nie można Go skopiować, ponieważ jest doskonałością. pod postacią człowieka. Nie można chodzić po wodzie ani przywracać życia zmarłym. Kiedy myśli się o chrześcijaństwie i o Chrystusie, nasuwają się inne cechy charakterystyczne, takie jak boskość, ucieleśnienie, a w innej płaszczyźnie miłość, dobroczynność i poświęcenie. A kiedy zastanowić się nad Buddą i buddyzmem, przede wszystkim przychodzi na myśl żal za wszystkie stworzenia, oświecenie i iluminacja oraz zatopienie się w nirwanie.
W islamie, gdy myśli się o Proroku, którego należy naśladować, w umyśle pojawia się obraz silnej osobowości, surowej wobec siebie oraz wobec ludzi fałszywych i niesprawiedliwych, a szczodrej i dobroczynnej wobec otaczającego świata. Dzięki tym cnotom: sile i trzeźwości z jednej strony oraz szczodrości z drugiej, Prorok jest człowiekiem spokojnym, zatopionym w prawdzie. Jest wojownikiem w siodle, który zatrzymuje się przed górą prawdy, bierny wobec Boskiej woli, czynny wobec świata, twardy i trzeźwy w stosunku do siebie, łagodny i szczodry w stosunku do stworzeń wokół.

Te typowe cechy Proroka mieszczą się w brzmieniu drugiej szahady: Muhammadun razul Allah, to znaczy: „Muhammad jest wysłannikiem Boga”, lecz w arabskiej wymowie, a nie w tłumaczeniu na inny język. Tutaj symbolika jest nierozerwalnie związana z dźwiękiem i formą świętego języka, i dlatego jest nieprzetłumaczalna. Sam dźwięk imienia Muhammad sugeruje siłę, nagły ruch potęgi wywodzącej się od Boga, a nie od człowieka. Wyraz rasul z przeciągniętą drugą sylabą symbolizuje „nabranie powietrza w płuca” (inszirah as-sadr) oraz szczodrość, jaka płynie od Proroka, szczodrość pochodząca od Boga. Natomiast Allah jest, rzecz jasna, samą prawdą kończącą całą formułkę. A zatem druga zza/wda formą dźwiękową sugeruje siłę, szczodrość i spokój, wynikające ze spoczywania w prawdzie tak charakterystycznej dla Proroka. Lecz owo spoczywanie w prawdzie nie polega na ucieczce od świata, lecz na przenikaniu wen w celu jego integracji i organizowania. Duchowy zamek islamu opiera się na mocnych fundamentach harmonii społeczeństwa i indywidualnego życia człowieka.

W tradycyjnych modlitwach za Proroka, odprawianych przez wszystkich muzułmanów przy określonych okazjach, prosi się o Boże błogosławieństwo i o pokój dla Proroka, który jest sługą (abd) Boga, Jego wysłannikiem (rasul) i niepiśmiennym Prorokiem (an-nabi al-ummi). Dla przykładu, powszechnie znana formułka- błogosławieństwa dla Proroka brzmi następująco:
„Boże, pobłogosław naszego Pana Muhammada, Twojego sługę i Wysłannika, niepiśmiennego Proroka, jego ród i przyjaciół oraz obdarz ich pokojem”. (Allahumma salli ala sajjidina Muhammad wa-rasulika an-nabi al-ummi wa-ala alihi wa-ashabihi wa-sallam).
Tutaj ponownie trzy epitety określające jego imię symbolizują trzy podstawowe cechy, które dla bogobojnych muzułmanów są szczególnie ważne. Przede wszystkim Mahomet jest abdem; a któż jest abdem, jeśli nie ten, którego wola jest pod-porządkowana woli pana; który jest biedny (fakir), ale zarazem bogaty dzięki darom swojego pana. Jako abd Boga Prorok jest doskonałym przykładem owej duchowej skromności i wstrzemięźliwości tak typowej w islamie. Uwielbiał post, czuwanie i modlitwę, a to byty podstawowe elementy życia religijnego. Jako abd Prorok pozostawiał wszystko w rękach Boga, a sam doświadczał biedy, która w rzeczywistości była najdoskonalszym i najtrwalszym bogactwem.
W tej formułce rasul symbolizuje również dobroczynność i szczodrość, a – metafizycznie mówiąc — rasul został wysłany z powodu dobroczynności Bożej dla świata i ludzi, których Bóg pokochał, i dlatego wysłał do nich proroków, by ich prowadzili. Dlatego też Prorok jest „miłosierdziem Boga względem światów”. Dla muzułmanów sam Prorok reprezentuje miło-sierdzie i szczodrość, szczodrość płynącą ze szlachetności charakteru. islam zawsze podkreślał tę cechę, starał się wpoić ludzkim duszom szlachetność. Dobry muzułmanin powinien być szlachetny i szczodry, odzwierciedla bowiem w ten sposób część osobowości Proroka.

Natomiast określenie an-nabi al-ummi symbolizuje nicość wobec prawdy. Niepiśmienność Proroka oznacza przede wszystkim nicość wszystkiego, co ludzkie, Wobec tego, co Boskie. Dusza Proroka była tabula rasa przed Boskim piórem, natomiast w płaszczyźnie człowieczeństwa owa niepiśmienność oznacza najwyższą cnotę realizacji prawdy przez jej kontemplowanie. A to oznacza nicość wobec prawdy w metafizycznym sensie. Dzięki tej nicości (fana) można mieć nadzieję na życie z Bogiem i trwanie w nim (baka).
Podsumowując owe cechy Proroka, można stwierdzić, że jest on wyrazem ludzkiej równowagi, która zanika w Boskiej prawdzie. Symbolizuje przyszłą harmonię i równowagę między wszystkimi dążeniami człowieka: zmysłowymi, społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi, których nie zdoła pokonać, póki natura ludzka nie stanie się transcendentna. Przejawia Prorok integrację tych dążeń i sił, by stworzyć podstawę w sposób naturalny prowadzącą do kontemplacji i zniknięcia w prawdzie. Jego duchowa ścieżka oznacza akceptację kondycji ludzkiej, unormowanej i uświęconej jako podstawa najwynioślejszego duchowego zamku. Duchowość islamu, którego prototypem jest Prorok, nie oznacza odrzucenia świata, lecz wyjście poza świat dzięki integracji z ośrodkiem i ustanowieniu harmonii, na której opiera się poszukiwanie absolutu. Prorok, który tak doskonale reprezentował te cechy, jest zarazem prototypem ludzkiej i duchowej doskonałości, przewodnikiem w jej osiąganiu. Koran bowiem stwierdza: „W wysłanniku Boga był dla Was piękny przykład” (XXXIII, 21: la-kad kana lakum fi rasul Allah uswa hasana).

Ponieważ Prorok jest prototypem wszelkiej ludzkiej doskonałości, i to do tego stopnia, że określa się go jako „najszlachetniejsze ze stworzeń” (aszraf al-machlukat), można za-dać pytanie, w jaki sposób ludzie mają go naśladować’? Jak Prorok może stać się przewodnikiem w ludzkim życiu, a jego życie, uczynki i myśli jak mogą służyć za wzór dla muzułmanina? Odpowiedź na to podstawowe pytanie, dotyczące życia indywidualnego i zbiorowego muzułmanów późniejszych po-koleń, odnaleźć można w wypowiedziach, które pozostały po nim i które zwą się hadisami, oraz w jego codziennym życiu i praktykach zwanych sunną. Rodzina Proroka i jego towarzysze spędzili z nim życie, a więc nosili wspomnienia tej sunny głęboko wyryte w duszy, co wynikało z bliskich kontaktów z Prorokiem. Kiedy człowiek spotyka niezwykłą postać, wrażenia takiego spotkania pozostają w nim na zawsze. Jakże więc trwałe musiało być wrażenie, jakie wywierał na ludziach Prorok, tym bardziej że spotkanie z nim było tak różne od codziennego doświadczenia życiowego, że trudno sobie nawet to dziś wyobrazić. Pierwsze pokolenie muzułmanów podporządkowało się mu z wielkim oddaniem i wiarą; wynikało to stąd, że ludzie ci byli bliscy źródła objawienia i obecności baraki, błogosławieństwa Proroka. Ich z kolei naśladowało następne pokolenie i tak dalej, aż do czasów współczesnych, kiedy to wierni wciąż starają się opierać swoje życie na wzorze Proroka. Cel ten osiąga się dzięki nowym interpretacjom jego życia (sira) przez każde pokolenie, dzięki litaniom i śpiewom na jego cześć (mada’ih) oraz uroczyście obchodząc jego urodziny (maulid) i inne radosne okazje.

Hadisy zapamiętywali ci, którzy słyszeli Proroka; następnie przekazywano je kolejnym pokoleniom. Nie chodzi przy tym o zapamiętanie czegokolwiek, lecz o zapamiętanie wypowiedzi tego, którego Bóg wybrał na swojego wysłannika. Ci, którzy zapamiętywali wypowiedzi Proroka, nie przypominali współczesnych ludzi, których pamięć osłabiło sformalizowane nauczanie szkolne i nadmierne poleganie na źródłach pisanych. Byli to nomadzi lub ludzie wywodzący się z koczowników, dla których mowa i literatura oznaczały wszystko to, co znane było na pamięć. Byli to ludzie obdarzeni doskonałą pamięcią, wciąż jeszcze istniejący wśród tzw. ludów „niewykształconych” i często zadziwiający uczonych obserwatorów z cywilizacji osiadłych.
Wypowiedzi Proroka zostały zebrane wówczas, gdy rozszerzanie się islamu i stopniowy rozpad wczesnej społeczności zaczął zagrażać islamowi. Najbardziej pobożni ludzie poczęli gromadzić wypowiedzi proroka — ahadis, studiując łańcuch przekazicieli każdej wypowiedzi. W rezultacie w sunnizmie zgromadzono sześć głównych zbiorów hadisów, takich jak zbiory Al-Buchariego czy Muslima. Szybko zyskały one pełne uznanie w ortodoksyjnym środowisku. W szyizmie miał miejsce podobny proces, z tym że do wypowiedzi Proroka dołączono wypowiedzi imamów, których nauki podkreślają znaczenie posłannictwa Proroka i stanowią część zbioru hadisów. I tu powstały tomy owych zbiorów, przy czym najbardziej ważny jest Usul al-kafi Al-Kulajniego.

Literatura hadisów, zarówno sunnicka jak i szyicka, stanowi monumentalny skarbiec wiedzy, będący komentarzem do Koranu i jednocześnie uzupełnieniem jego nauk. Wypowiedzi Proroka dotyczą każdej sfery życia: od czystej metafizyki do zachowania się przy stole. Można się z nich dowiedzieć, co Prorok mówił w chwilach zatroskania, co mówił przyjmując ambasadorów, rozmawiając z więźniem, jak obcował z rodziną i jak postępował niemal w każdej innej sytuacji dotyczącej domowych, ekonomicznych, społecznych i politycznych aspektów życia. Nadto w literaturze tej porusza się wiele zagadnień związanych z metafizyką, kosmologią i życiem duchowym. Tak więc po Koranie hadisy i sunna Proroka ściśle połączone z Koranem stanowią najcenniejszy przewodnik dla społeczeństwa muzułmańskiego i, obok Koranu, podstawę muzułmańskiego życia i myślenia.

To właśnie przeciwko tej podstawowej stronie całej struktury islamu został w ostatnich latach skierowany ostry atak wpływowej szkoły zachodnich orientalistów. Nie można było bar-dziej zaatakować islamu niż w ten sposób, ponieważ ten atak podcina same jego podstawy, a w rezultacie jest bardziej nie-bezpieczny niż atak fizyczny. Przypisując sobie naukowość i stosując sławną – a może raczej niesławną metodę historyczną, redukującą wszelkie prawdy religijne do faktów historycznych, krytycy bud/sów doszli do wniosku, że literatura ta nie pochodzi od Proroka, lecz została „sfałszowana” przez późniejsze pokolenia. Za tą naukową fasadą, pojawiającą się w większości tych ataków, mieści się założenie a priori, że islam nie jest objawieniem Boskim. Skoro zaś nie jest Boskim objawieniem, to należy go objaśniać w kategoriach czynników typowych dla arabskiego społeczeństwa VII wieku. Stąd społeczność beduińska nie mogła mieć wiedzy metafizycznej, nie mogła niczego .wiedzieć o Słowie Bożym czy Logosie, o wyż-szych stanach istnienia, o strukturze wszechświata. I dlatego wszystko, co w hadisach poświęcone jest tym kwestiom, zostało dodane później. Gdyby ci krytycy hadisów po prostu przyjęli, że Prorok był prorokiem, nie byłoby żadnego naukowego argumentu przeciwko zasadniczym tekstom hadisów. Ale właśnie tego nic chcą uznać i muszą twierdzić, że wszystko, co w literaturze hadisów przypomina doktryny innych, religii czy dotyczy kwestii ezoterycznych, jest fałszerstwem.

Nie ulega oczywiście wątpliwości, że istnieje wiele hadisów, które są podrobione. Tradycyjni uczeni muzułmańscy sami rozbudowali złożoną dziedzinę wiedzy po to, by studiować teksty hadisów – ilm al-dżarh oraz prawdziwość łańcucha przekazicieli (ilm ad-di raja), a także okoliczności, w jakich zostały wypowiedziane. Przeglądali wypowiedzi i porównywali je, dysponowali przy tym szczegółową wiedzą na temat związanych z nimi faktów, w stopniu nieosiągalnym przez współczesnych uczonych. W rezultacie niektóre wypowiedzi zaakceptowano, inne zaś odrzucano jako wątpliwego pochodzenia albo zupełnie nieautentyczne. Ci, którzy gromadzili hadisy, byli najbardziej pobożnymi i oddanymi spośród tych, którzy w poszukiwaniu hadisów podróżowali z Azji Środkowej do Medyny, Iraku czy Syrii. W dziejach islamu najbardziej pobożnymi i ascetycznymi uczonymi religijnymi byli badacze hadisów muhaddisowie, a ponieważ osoba taka by mogła być uznana za autorytet musiała się cieszyć zaufaniem społeczności, badacze owi zawsze byli tą najmniejszą grupą wśród wielu klas uczonych religijnych.

Współcześni krytycy hadisów stosując tzw. metodę historyczną nie są świadomi tego, że przenoszą pewną formę agnostycznej mentalności, przeważającej dziś w wielu kręgach akademickich, na rozumowanie tradycyjnych muzułmańskich specjalistów od hadisów. Wydaje się im, że owi uczeni również mogli rozpatrywać religię w sposób abstrakcyjny i tym samym podrabiać wypowiedzi Proroka albo włączać je do tradycyjnego korpusu bez większej troski. Nie zdają sobie sprawy, że dla ludzi wczesnych wieków, a zwłaszcza dla uczonych, ogień piekielny nie był abstrakcyjny, lecz rzeczywisty. Czuli strach przed Bogiem w sposób niewyobrażalny dla współczesnego człowieka. Jest więc psychologicznym absurdem twierdzenie, że mając mentalność, dla której alternatywa między niebem a piekłem była jak najbardziej realna, popełnialiby niewybaczalny grzech fałszowania wypowiedzi Proroka. Nie ma niczego bardziej nienaukowego, jak przenosić współczesną mentalność, która stanowi anomalię historyczną, cło okresu, gdy ludzie żyli i myśleli w tradycyjnym świecie, w którym prawdy religijne determinowały życie, w którym ludzie dążyli przede wszystkim do spełnienia najważniejszego obowiązku, jaki spoczywał na ich barkach, a mianowicie ratowania swojej duszy.

Tej samej odpowiedzi można udzielić tym krytykom hadisów, którzy twierdzą, że podrobione wypowiedzi pojawiły się w drugim wieku i że w trzecim wieku przyjęte zostały przez zbieraczy jako prawdziwe. Sunna Proroka i jego wypowiedzi wywarty tak głęboki wpływ na pierwsze pokolenie i jego następców, że podrabianie wypowiedzi, a więc tworzenie nowych sposobów postępowania i działania w zagadnieniach religijnych mających już precedensy, spotkałoby się ze sprzeciwem społeczeństwa. Oznaczałoby przerwanie ciągłości całego życia religijnego i drogi rozwoju islamu, a tego nigdzie nie można zauważyć. Nadto imamowie, których wypowiedzi zostały w szyizmie włączone również do korpusu hadisów, a którzy tworzyli najbardziej godny zaufania łańcuch przekazywania wypowiedzi Proroka, żyli jeszcze po IX/III wieku, a więc poza czasem gromadzenia znanych ksiąg hadisów. Tym samym obejmują okres, który współcześni krytycy uznają za czasy „fałszowania” hadisów. Ich obecność jest jeszcze jednym dowodem nieprawdziwości argumentacji skierowanej przeciwko autentyczności literatury hadisów, argumentacji skierowanej nie tylko przeciwko wątpliwym i podrobionym wypowiedziom, lecz przeciwko zasadni-czemu korpusowi hadisów, zgodnie z którymi muzułmańskie społeczeństwo żyło i kształtowało się od samych początków.

Niebezpieczeństwo kryjące się w owej krytyce hadisów polega na pomniejszaniu ich wartości w oczach muzułmanów, którzy pod naciskiem tych argumentów dochodzą. do niebezpiecznego wniosku, że korpus hadisów nie składa się z wypowiedzi Proroka, a tym samym nie nosi w sobie jego autorytetu. W ten sposób jedna z podstaw Boskiego prawa, a zarazem ważne źródło życia duchowego ulega zniszczeniu. To tak jakby usunięto fundamenty spod struktury islamu. W takiej sytuacji pozostałby tylko Koran, który jako słowo Boże jest nazbyt wzniosły do interpretacji i odszyfrowania bez pomocy Proroka. Zdani na samych siebie ludzie w większości wypadków odczytaliby ze Świętej Księgi własną ograniczoność, a cała jednolitość społeczeństwa muzułmańskiego oraz harmonia między Koranem a życiem religijnym w islamie zostałyby naruszone. Niewiele jest problemów, które „jak te wymagają natychmiastowego działania społeczności muzułmańskiej, a zwłaszcza kwalifikowanych tradycyjnych autorytetów muzułmańskich, którzy w kategoriach naukowych a nie koniecznie scjentystycznych powinni odeprzeć ataki na literaturę hadisów, wysuwane przez współczesnych zachodnich krytyków, mających już nawet kilku uczniów wśród muzułmanów. Znaleźli już bowiem paru zwolenników w świecie muzułmańskim, ludzi, którzy odrzucili tradycyjne poglądy i zadurzyli się w pozornie naukowych metodach, zawierających pewne aprioryczne założenie, którego żaden muzułmanin nie może przyjąć, a mianowicie że objawienie koraniczne i rzeczywista profetyczna siła i działalność Proroka nie pochodzą od Boga.

W każdym razie w tradycyjnym islamie, którym się tutaj zajmujemy, hadisy stanowią po Koranie najważniejsze źródło zarówno prawa — szari’atu jak i duchowej ścieżki. Są one ważnym czynnikiem łączącym muzułmańskie społeczeństwo, ponieważ codzienne życie milionów muzułmanów na całym świecie ukształtowało się na wzorach proroczej sunny i hadisów. Przez niemal tysiąc czterysta lat muzułmanie starali się wstawać rano tak jak Prorok, jeść tak jak on jadał, myć się jak on, a nawet obcinać paznokcie jak on. Nie było większej siły jednoczącej muzułmanów od istnienia owego wspólnego modelu dotyczącego najdrobniejszych spraw codzienności. Chiński muzułmanin, choć jest Chińczykiem, zachowuje się i postępuje, chodzi i działa w sposób przypominający muzułmanina u wybrzeży Atlantyku. Dzieje się tak dlatego, że wszyscy przez wieki naśladowali ten sam wzór. Coś z duszy Proroka można zauważyć w obu miejscach. Ten zasadniczy czynnik łączący, wspólna sunna, czyli sposób życia służący za model, sprawia, że bazar w Maroku ma „ducha”13azaru w Persji, choć ludzie w obu tych miejscach mówią innym językiem i inaczej się ubierają. Panuje tu atmosfera, którą inteligentny obcokrajowiec uzna za wywodzącą się z tego samego klimatu religijnego bądź duchowego. Ta identyczność wynika przede wszystkim z istnienia Koranu, a pozatym, w sposób bardziej bezpośredni i odczuwalny, z „obecności” Proroka w tej społeczności dzięki jego hadisom i sunnie.

Dzięki hadisom i sunnie muzułmanie poznali zarówno Proroka, jak i posłannictwo Koranu. Bez hadisów znaczna część Koranu byłaby zamkniętą księgą. Koran każe się nam modlić, lecz gdyby nie sunna Proroka, nie wiedzielibyśmy, jak się modlić. Coś tak zasadniczego jak codzienna modlitwa, będąca podstawowym obrządkiem islamu, byłaby niemożliwa bez przewodnictwa w postaci praktyk Proroka. Dotyczy to tysiąca i jednej sytuacji, stąd niemal zbyteczne jest uzasadnianie elementarnych powiązań między Koranem a działalnością i wypowiedziami Proroka, którego Bóg wybrał na interpretatora i wysłannika.
Kończąc dyskusję na temat hadisów, należy podkreślić, że w obszernym korpusie wypowiedzi Proroka jest czterdzieści, które nazywa się „świętymi wypowiedziami” (hadis kudsi). Nie są one częścią Koranu, ale przez nie przemawia Bóg w pierwszej osobie za pośrednictwem Proroka. Te wypowiedzi, choć nie-liczne, są niezwykle ważne, bowiem wraz z pewnymi wersetami Koranu tworzą podstawę życia duchowego w islamie. Sufizm opiera się na tych powiedzeniach i wielu sufich zna je na pamięć, stale żyjąc ich treścią. Wszystkie te wypowiedzi do-tyczą raczej duchowego życia niż spraw społecznych czy politycznych. Dotyczą bezpośrednich kontaktów człowieka z Bo-giem, jak na przykład słynny hadis kudsi, który suficcy mistrzowie często powtarzali przez wieki: „Dzięki wolnej woli mój sługa tak długo przybliża się do mnie, aż go pokocham. A kiedy go pokocham, słucham tego, co on słyszy, patrzę na to, na co on patrzy, jestem ręką, którą on walczy, jestem stopą, którą stąpa”.

Istnienie tych wypowiedzi pokazuje, jak głęboko tkwią korzenie muzułmańskiego spirytualizmu w źródłach objawienia. Islam nie był po prostu systemem społecznym i prawnym pozbawionym aspektu duchowego, ani też systemem, do którego dorobiono później duchowy aspekt. Od samego bowiem początku islam był zarówno prawem, jak i drogą. Te dwa aspekty islamu ezoteryczny i egzoteryczny najwyraźniej ujawniają się w osobie Proroka, który był ideałem człowieka w życiu społecznym i politycznym oraz prototypem duchowego życia w we-wnętrznej jedności z Bogiem i w swojej pełnej realizacji, w której wszystko widział przez Boga i w Bogu.
Szczególną cechą Proroka, odróżniającą go od jego poprzedników, było to, że był ostatnim z proroków (chatam al-anbija), pieczęcią proroctwa. Przychodząc na końcu cyklu profetycznego jednoczy się z funkcją proroczą. Z tą stroną postaci Proroka od razu wiąże się pytanie dotyczące tego, co naprawdę oznacza proroctwo. Wiele tradycyjnych muzułmańskich autorytetów napisało sporo tomów na ten temat. Opisywano w nich metafizyczny wymiar tego zasadniczego problemu religijnego. Chociaż nic jest tutaj możliwe przedyskutowanie tego zagadnienia w szczegółach, można jednak je podsumować stwierdzeniem, że w muzułmańskiej perspektywie funkcja prorocza polega na przekazaniu wybranym ludziom określonego stanu przez Boga, ponieważ są oni pod jakimś względem doskonali i dzięki temu mogą być narzędziem objawienia światu posłannictwa Bożego. Jest to natchnienie idące wprost z nieba. Prorok nikomu niczego nie zawdzięcza. Nie jest uczonym, który dzięki księgom dostrzega określone prawdy, ani człowiekiem, który uczy się czegoś od innych ludzi i następnie przekazuje tę wiedzę.. Wiedza proroka oznacza bezpośrednie. oddziaływanie boskości na porządek ludzki, oddziaływanie, które z muzułmańskiego punktu widzenia nie jest wcieleniem, lecz teofanią (tadżalli).

Ta definicja funkcji proroczej odnosi się .do każdego proroka, nie tylko założyciela islamu. Muzułmanin twierdzi, że Chrystus nie czerpał swojej wiedzy ze Starego Testamentu ani zposłannictwa hebrajskich proroków, czytając księgi i ucząc się u rabinów, lecz bezpośrednio z nieba. Również Mojżesz nie czerpał praw ani swojego posłannictwa u dawniejszych proroków, nawet od samego Abrahama. Otrzymał posłannictwo bezpośrednio od Boga. A jeśli powtarzał niektóre prawdy objawione przez wcześniejszych proroków semickich (a przecież Chrystus potwierdzał tradycję żydowską, której wewnętrzne treści objawił zgodnie ze znanym powiedzeniem .„Chrystus odsłonił to, co Mojżesz ukrył”) albo jeśli Koran Wspomina niektóre z dziejów Starego i Nowego Testamentu, to. w żadnym z tych wypadków nie mamy do czynienia z historycznymi zapożyczeniami. Wszystko to wskazuje jedynie na nowe objawienie w ramach tego samego klimatu duchowego, który można nazwać tradycją Abrahamową. To samo dotyczy avatarów w hinduizmie, z których każdy przynosił nowe posłannictwo z nieba, mieszczące się w tej samej duchowej atmosferze.

I choć wszelkie proroctwo zakłada spotkanie boskości z człowieczeństwem, są różne stopnie proroctwa w zależności od rodzaju objawionego posłannictwa oraz funkcji wysłannika w propagowaniu owego posłannictwa. O ile ‚w angielskim używa się jednego wyrazu „prorok”, o tyle w arabskim, perskim i innych językach ludów muzułmańskich występuje cała seria słów określających różne stopnie proroctwa. Przede wszystkim jest nabi — człowiek, który przynosi wieści o posłannictwie Bożym, człowiek, do którego Bóg zechciał przemówić. Ale Bóg nie przemawia do każdego. Ten, kto jest godzien wy-słuchania posłannictwa Bożego, musi być do tego odpowiednio przygotowany. Musi być z natury czysty. Dlatego według klasycznych źródeł muzułmańskich ciało Proroka zostało uformowane z najszlachetniejszej gliny. Prorok odznaczać się musi cechami człowieka doskonałego, to jest dobrocią i szlachetnością, choć w rzeczywistości nic nie jest jego własną cechą, wszystkim bowiem obdarzył go Bóg. Musi mieć doskonałe zdolności praktyczne i teoretyczne, doskonałą wyobraźnię, intelekt doskonale wyczulony na intelekt Boski, strukturę psychiczną i cielesną umożliwiającą prowadzenie ludzi do działań i sterowanie nimi przez wszystkie trudy i sytuacje. Jednakże posłannictwo przekazywane nabiemu niekoniecznie musi mieć charakter uniwersalny. Może to być posłannictwo w nim samym, nie ujawnione albo też ujawnione kilku osobom w ramach już istniejącej religii.

Tego rodzaju proroków (anbija) jest zgodnie z tradycją sto dwadzieścia cztery tysiące. Zesłał ich Bóg do każdego narodu i ludu, Koran bowiem stwierdza, ze nie ma ludu, do którego nie zesłano proroka: „A każdy naród ma swojego wysłannika” (X, 47: wa-li-kulli umma rasul). Jednocześnie w Koranie czy-tamy, że do każdego narodu Bóg przemawia jego językiem, stąd się bierze taka różnorodność religii: „Posyłaliśmy wysłanników mówiących językiem swojego ludu” (XIV, 4: wa-ma arsalna min rasul illa bi-lisan kaumihi). Uniwersalny charakter proroctwa tak wyraźnie określony w Koranie oznacza uniwersalność tradycji i religii. A więc wszystkie ortodoksyjne religie pochodzą z nieba i nie są stworzone przez człowieka. Tak szerokie sformułowanie zakłada istnienie objawienia Bożego nie tylko w tradycji Abrahamowej, ale wśród wszystkich narodów. A jest to sprawa, która wcześniej nie byki szczegółowo rozważana. Koran potwierdza zasadę uniwersalizmu, co umożliwia wyprowadzenie go poza świat semicki, jak na przykład miało to miejsce, gdy islam zetknął się w Persji z zoroastrianizmem czy w Indiach z hinduizmem. Podobnie Koran może dziś odegrać istotną rolę w zetknięciu się z wcześniej nie znaną oryginalną tradycją, choćby tradycją Indian amerykańskich.

Anbija to ludzie należący do innej kategorii proroków, tworzący nową ich warstwę, a mianowicie tych, którzy nie tylko otrzymują posłannictwo z nieba, lecz są wybrani do głoszenia tego posłannictwa dla niejako z góry wyznaczonej części ludzkości. Pełniący taką funkcję prorok zwie się rasulem. Jest on również nabim, lecz dodatkowo pełni funkcję przekazywania ludziom posłannictwa Bożego; nakłania ich, by je przyjęli, co ma miejsce w wypadku wielu proroków Starego Testamentu. Ponad rasulem stoi prorok, którego zadaniem jest przyniesienie światu nowej wielkiej religii, są to „ludzie nieustępliwi i stanowczy” (ulu l-azm). Według islamu, który ogranicza się tu do tradycji Abrahamowej, było ich siedmiu; każdy z nich był założycielem nowej religii, każdy przynosił nowe prawo Boże światu. Są zatem trzy stopnie proroctwa: nabiego, rasula oraz ulu l-azm, choć w niektórych źródłach muzułmańskich ta gradacja jest jeszcze bardziej szczegółowa, wydzielająca stopnie tych anbija różniących się sposobem postrzegania anioła objawienia.

Prorok był zarówno nabim, rasulem, jak i należał do ulu l-azm. Na nim zamknął się cykl proroctwa. Po nim nie będzie już nowego szari’atu, czyli prawa Bożego, aż do końca czasu. Nie będzie po nim -objawień (wahj), ponieważ on wyznacza koniec proroczego cyklu (da’irat an-nubuwwa). Z pozoru może się wydawać, że to wielka tragedia, gdyż człowiek pozbawiony zostanie możliwości odnowienia prawd objawienia w wyniku nowych kontaktów ze źródłem prawdy. W rzeczywistości jednak zakończenie profetycznego cyklu nie oznacza, że możliwość kontaktu z Boskim porządkiem została przerwana. Wprawdzie objawienie (wahj) nie jest już możliwe, to jednak natchnienie (ilham) zawsze jest realne. Wprawdzie cykl proroctwa (da’irat an-nubuwwa) skończył się, to jednak cykl wilai (da’irat -wilaja), który z braku lepszego terminu można określić jako „cykl inicjacji”, ‚czyli również świętości, trwa nadal.
W tym kontekście wilaja, którą w technicznej terminologii muzułmańskiej gnozy należy odróżniać od wilai w zwykłym sensie, czyli stanu walego, świętego, oznacza obecność w islamie wewnętrznego wymiaru, który Prorok otworzył dzięki nowemu szari’atowi i który trwał będzie do końca czasu. Dzięki jej istnieniu człowiek może się duchowo odnawiać i nawiązywać kontakt z boskością nawet wtedy, gdy nowe objawienie nie jest już możliwe. Dzięki temu ezoterycznemu wymiarowi islamu i łasce, czyli barace, mieszczącej się w owych utrzymujących go instytucjach i rzecznikach, duchowa siła pierwotnego objawienia była odnawiana przez wieki oraz pozostało duchowe życie wiodące ku świętości, która oczyszcza wspólnoty ludzkie i odmładza siłę religii.

Prorok, kończąc cykl proroczy i przynosząc światu ostatni szari’at, rozpoczął również cykl świętości Mahometa (wilaja muhammadijja), zawsze obecnej i służącej stałemu odnawianiu duchowej energii tradycji. Dlatego też objawienie przekazane przez Proroka nie potrzebuje nowej religii, która co najwyżej byłaby jakąś pseudoreligią, nadto objawienie to obejmuje wszystko, co jest konieczne do zaspokojenia w pełni wszystkich religijnych duchowych potrzeb muzułmanów, zarówno zwykłych wiernych jak i potencjalnych świętych.

Prorok jest nie tylko przywódcą ludzi i założycielem nowej cywilizacji, jest również doskonałą normą i wzorem życia duchowego w islamie. Powiedział: „Jestem istotą ludzką tak samo jak wy” (ana baszarun mislukum), a mędrcy muzułmańscy przez wieki dodawali do tego: Tak, ale jak drogocenny kamień wśród zwykłych kamieni (ka-al-jakut bajn al-hadżar). Głęboka symbolika tego powiedzenia wiąże się z wewnętrzną naturą Proroka. Wszyscy ludzie w swoim zwykłym człowieczeństwie są podobni od kamieni, nieprzejrzystych i ciężkich, osłaniających się przed światłem, które na nie pada. Na zewnątrz Prorok również ma naturę ludzką. Wewnętrznie jednak uległ alchemicznemu przekształceniu w drogocenny kamień, który będąc kamieniem przepuszcza światło, bo utracił swoją nieprzenikalność. Od zewnątrz Prorok jest tylko człowiekiem (baszar), wewnętrznie jednak jest pełną realizacją człowieczeństwa w całym tego słowa znaczeniu. Jest człowiekiem uniwersalnym (al-insan al-kamil), jest pierwowzorem wszelkiego stworzenia, normą wszelkiej doskonałości, pierwszą ze wszystkich istot, zwierciadłem, w którym Bóg ogląda powszechne istnienie. Wewnętrznie identyfikuje się go z Logosem i Boskim intelektem.

W każdej religii założyciel jest utożsamiany z Logosem. W Ewangelii św. Jana czytamy: In principio erat verbum, to znaczy: „Na początku było Słowo”, czyli Logos, identyfikowany z Chrystusem. Islam uznaje wszystkich proroków za prze-jaw uniwersalnego logosu, który jest identyfikowany z „rzeczywistością Mahometową” (al-hakika al-muhammadijja). Była ona pierwszym dziełem Boga, przez nią Bóg widzi wszystko. Jako rzeczywistość Mahometowa prorok stanął przed wszystkimi prorokami na początku cyklu proroczego. Do tej jego wewnętrznej strony jako Logosu odnosi się hadis: „On [Mahomet] był prorokiem [Logosem], gdy Adam jeszcze znajdował się między wodą a gliną” (fa-kana nabijjan wa-Adam bajn al-ma wa-at-tin). Sufi Nadżrn ad-Din ar-Razi w Mirsad al-ibad powiada., że podobnie jak w wypadku drzewa, gdy wpierw sadzi się ziarno, które rozrasta się w roślinę z gałęziami, a potem liśćmi, kwiatami i owocami, które z kolei zawierają ziarno, tak samo cykl proroczy zaczął się od rzeczywistości Mahometowej, od wewnętrznej rzeczywistości Mahometa, kończąc się na jego ludzkiej postaci. Wewnętrznie jest on więc początkiem, zewnętrznie zaś zakończeniem cyklu proroczego syntetyzującego i jednoczącego się w jego istocie. Zewnętrznie jest istotą ludzką, wewnętrznie jest uniwersalnym człowiekiem, wzorem wszelkiej doskonałości duchowej. Sam Prorok mówił o owym wewnętrznym aspekcie swojej natury w hadisie: „Jestem Ahmad bez litery mim [tzn. ahad, co znaczy jedność], jestem Arabem bez litery ajn [tj. rabb, czyli pan]. Kto mnie zobaczył, ten zobaczył prawdę” (ana Ahmad bi-la mim, ana Arabi bi-la ajn, man ra’ani fakad ra’a all-hakk). Takie wypowiedzi oznaczać mogą jedynie wewnętrzny związek Proroka z Bogiem. Prawdę tę przez wieki wciąż powtarzali suficcy mistrzowie, jak na przykład w pięknym perskim poemacie z Gulszan-i raz:

Jeden mim odróżnia ahad od Ahmada.
W tym jednym mimie zatopiony jest świat

Ów mim, który oddziela ezoteryczne imię Proroka — Ahmad — od Boga, jest symbolem powrotu do źródła, symbolem śmierci i odrodzenia w wiecznej rzeczywistości. Liczbowa wartość tej litery wynosi czterdzieści, liczba ta symbolizuje w islamie wiek proroctwa. Na zewnątrz Prorok jest wysłannikiem Boga wśród ludzi, wewnętrznie pozostaje on w stałym związku z Panem.
Doktryna człowieka uniwersalnego jest nierozerwalnie związana z tym, co można nazwać muzułmańską profetologią, i na pewno nie powstała w wyniku późniejszych wpływów na islam. Opiera się raczej na tym, czym Prorok był wewnętrznie i jak go widzieli ci spośród jego towarzyszy, którzy będąc jego religijnymi zwolennikami, również byli dziedzicami jego ezoterycznego posłannictwa. Ci, którzy pragną pozbawić islam wymiaru duchowego i intelektualnego, próbują uznać tę pod-stawową doktrynę za późniejsze zapożyczenie, jakby Prorok mógł -stać się w sposób funkcjonalny człowiekiem uniwersalnym tylko dlatego, że taki status mu przypisano, a nie dla-tego, że taka była jego rzeczywista natura. To tak, jakby oczekiwać, by jakieś ciało świeciło tylko dlatego, że nazwano je słońcem. Prorok miał w sobie tę rzeczywistość, którą później określano technicznym terminem człowieka uniwersalnego. Ale ten, którego tak nazwano, istniał na długo przedtem, zanim mu nadano to imię, zanim wypracowano teorię dla przyszłych pokoleń, które pozostając w tak dużym oddaleniu czasowym od ‚źródła objawienia potrzebowały dalszych wyjaśnień.

Na zakończenie można stwierdzić, że Prorok jest doskonałym wzorem zarówno ludzkiej zbiorowości, jak i jednostki, jest on wzorem doskonałego życia społecznego, prototypem i prze-wodnikiem życia duchowego. Jest zarówno człowiekiem uniwersalnym jak i człowiekiem pierwotnym (al-insan al-kadim). Jako człowiek uniwersalny jest całością, której jesteśmy częścią i w której uczestniczymy; jako człowiek pierwotny jest pierwszą doskonałością, w stosunku do której stanowimy upadek i zniszczenie. Jest „przestrzennym” i „czasowym” wzorcem doskonałości, „przestrzennym” w sensie całości, której częścią jesteś-my, oraz „czasowym” w sensie doskonałości, która była na początku i którą staramy się osiągnąć, dążąc pod prąd płynącego czasu,.
Prorok miał zarówno naturę ludzką (nasut), jak i duchową (lahut). Nigdy jednak nie doszło do wcielenia lahutu w nasut; takiego ujęcia islam nie akceptuje. Prorok miał obie te natury i z tego właśnie powodu jego przykład umożliwia istnienie drogi duchowej w islamie’. Był doskonałym władcą, sędzią i przywódcą ludzi. Był twórcą najdoskonalszego społeczeństwa muzułmańskiego; w porównaniu z tym społeczeństwem każde późniejsze jest gorsze. Nadto był wzorem życia duchowego. Dlatego też bezwzględnie trzeba pójść w jego ślady, jeśli się pragnie realizacji duchowej.
Miłość Proroka dotyczy wszystkich muzułmanów, zwłaszcza tych, którzy dążą do życia w świętości. Takiej miłości, nie należy pojmować indywidualistycznie. Prorok jest kochany raczej dlatego, że symbolizuje harmonię i piękno, które wszystko przenikają, ujawniając w pełni te cechy, dzięki którym człowiek może spełnić swoją naturę teomorficzną.

Albowiem Bóg i jego aniołowie błogosławią Proroka.
O wy, którzy uwierzyliście.
Proście o błogosławieństwo dla niego i obdarzajcie go
pokojem

Seyyed Hossein Nasr

Z książki: Idee i wartości islamu

Reklamy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s